Ci sono espressioni che lasciano intravedere più di quel che dicono, ed è da un paio di quelle utilizzate da Böckenförde nel suo Diritto e secolarizzazione che vorrei partire. L’immagine del “disperdersi come mulinelli di sabbia” (p. 222) viene evocata come possibile destino degli uomini se alle liberalizzazioni indotte dai processi di “individualizzazione e globalizzazione” non seguirà l’offerta di nuove forme di “sicurezza e di orientamento” e quella, simile, del diventare “come sabbia al vento” (p. 218) viene evocata quale possibile destino se allo sradicamento delle forme di vita tradizionali, come quella contadina, non succederà un ri-radicamento nelle città.

Queste immagini iscrivono di ufficio la riflessione di Böckenförde nel solco di un’intepretazione della modernità, di cui Hegel è insieme l’iniziatore e il più illustre sostenitore, secondo la quale ciò che più è a rischio, nelle società modernizzate, non è tanto la capacità dei singoli di assumere una distanza critica dagli ordinamenti e dall’ethos vigenti – socializzati a riconoscere solo ciò su cui concordano, gli individui moderni non difettano di capacità critiche, sia pure esercitate “in astratto” – quanto piuttosto la capacità degli individui di appartenere, di sentirsi parte di qualcosa che vada al di là del Sé e dei suoi “interessi”. Infatti, in Diritto e secolarizzazione Böckenförde lamenta anche il fatto che sia oggi divenuto pressoché impossibile “considerare la nazione, il popolo e la patria come sacre entità laiche, che all’occorrenza possono richiedere il sacrificio della vita” (p. 217).

È in questo grande solco che si inserisce la vicenda dello Stato liberale, così come ci viene restituita dal Diktum. Uno Stato al quale non è dato rendere di nuovo omogenea una società che si è differenziata, rivivificare una sostanza etica che sotto il fuoco della riflessione si è sdilabbrata e resa meno vincolante, legare a sé cittadini che si dividono fra le cure del privato e i coinvolgimenti oltre i confini, è uno Stato che vede assottigliarsi risorse di appartenenza non più riproducibili. C’è qualcosa che non convince in questa diagnosi. In primo luogo si ha un’impressione di deja vu. I cittadini che durante l’apogeo del nazionalismo si sacrificavano, fino al limite della vita, per l’Italia come patria-nazione erano gli stessi che avevano cessato di trovare sensato immolarsi per Pisa o Lucca contro Firenze, o per il Granducato di Toscana. Avevano ricostruito le loro loyalties indirizzandole a una comunità più ampia, ma non per questo erano divenuti “sabbia al vento”.

La società civile, gli scambi, il mercato, avevano creato un nuovo contesto nazionale, oggetto di nuova appartenenza, prima che lo Stato arrivasse – tardivamente, da noi e in Germania – a conferirgli un ordine. Perché le aggregazioni sovranazionali come l’Ue e persino le istituzioni cosmopolitiche non dovrebbero poter tenere a bada i “mulinelli di sabbia”, quando l’infrastruttura degli scambi economici procede a passi da gigante, e il mercato, l’interdipendenza globale già creano una società civile postnazionale? Come Pisa non è più una patria per cui sacrificarsi ma l’Italia lo diventa, così oggi l’Italia cessa di esserlo e forse l’Occidente lo diventa, o forse “il mondo intero”. La partita delle patrie non è affatto finita: si sta combattendo fra quanti identificano la patria con una “civiltà”, pronta allo scontro, e quanti la vedono nel mondo intero.

Il pluralismo dimenticato

In secondo luogo, il Diktum presuppone, ancora in consonanza con Hegel, che lo Stato dà forma di diritto a un ethos che lega tra loro i cittadini (onde la vanità dell’imporre la morale “con la legge”) e che affonda in una religiosità pre-politica. Uno Stato secolare e liberale è, da questa ottica, uno Stato che, limitandosi a porsi come dispositivo per soddisfare bisogni e garantire l’autonomia privata, diviene “precario” e come “sospeso in aria”. La religione civile, cui a questo snodo taluni ricorrono, non è che una “‘seconda’, se non addirittura una terza via” (p. 81), un pallido surrogato insomma. Neanche questa ricostruzione è del tutto convincente. Per un verso, infatti, molti degli Stati che chiamiamo liberali si sono costituiti non dando forma giuridica a un ethos ma piuttosto costruendo una mediazione fra culture religiose diverse – una difficile mediazione che dapprima è stata una sospettosa tregua armata, poi disarmata, poi solo alla fine di un lungo processo è diventata piena condivisione di un testo costituzionale. Per un altro verso, iscritta nel Diktum è una sottovalutazione della capacità del sociale di generare il sacro e con ciò anche la solidarietà di cui una società ha bisogno.

Ma il vero punto di fondo che lascia perplessi nel Kulturpessimismus di Böckenförde è l’inadeguata tematizzazione del “fatto del pluralismo”. La pluralità delle visioni del bene presenti nelle nostre società è il frutto del libero operare della ragione umana in condizioni di finitezza, non il frutto del mulinare al vento di granelli di sabbia che non hanno ancoramenti. Questa intuizione rawlsiana non è ideologia liberale, è qualcosa che possiamo tradurre anche nel vocabolario di Hegel e di quelle grandi religioni che talvolta affrettatamente respingono il pluralismo come “relativismo”. Anche Hegel, anche le religioni monoteistiche hanno un forte concetto della finitezza umana come il solo luogo in cui può manifestarsi ciò che finito non è. Non ci sarà difficoltà allora ad ammettere che nessuna delle manifestazioni finite dell’infinito può arrogarsi il titolo di rappresentante dell’intero: non può farlo senza con ciò scadere a idolatria o “cattivo infinito”, quel cattivo infinito che, quando dispone della forza coercitiva dello Stato, storicamente ha grondato sangue.

Se è così, perché la capacità dello Stato liberaldemocratico di legare a sé i cittadini non potrebbe consistere proprio nel dare voce, eguale voce, ai momenti del valore, del bene, dell’infinito nella pluralità delle incarnazioni in cui noi umani non possiamo non esperirlo e nel tenere sempre aperto lo spiraglio del “poter-essere-altrimenti”, lo spiraglio della “contestabilità” di quel particolare grumo di “bene” che le nostre istituzioni “giuste” cercano di fissare nei modi imperfetti ma perfettibili che sono i nostri? È in questa processualità dell’individuare il giusto pur continuando a cercare il bene che risiede il fondamento dello Stato, e “statista” è il nome che attribuiamo a colui che eccelle in questa pratica. Proprio Durkheim, spesso citato da Böckenförde, ci insegna che la normatività idealizzata, sacralizzata, generatrice di solidarietà, non è qualcosa che una società possa non produrre. Le forme in cui si oggettiva possono conoscere decadenza, crisi e mutamenti, ma se c’è società c’è anche produzione di sacro e di normatività.

È su queste risorse inesauribili che lo Stato democratico può e deve contare per la sua legittimità “prepolitica” – antecedente cioè alla ricerca del consenso fra liberi ed eguali – non su alcuna particolare oggettivazione storica (oggi dominante, domani in decadenza) di queste risorse di senso.

Alessandro Ferrara, ordinario di Filosofia politica presso l’Università di Roma «Tor Vergata», è Presidente della Società Italiana di Filosofia Politica. Da diversi anni si è occupato delle fonti e giustificazioni della normatività dopo la svolta linguistica. Partendo da una critica del proceduralismo habermasiano ha cercato di sviluppare una concezione autenticitaria della validità e una concezione giudizialista della giustizia in ambito di filosofia politica. Autore di Reflective Authenticity (Londra & New York, Routledge, 1998) e Justice and Judgment (Londra, Sage, 1999), ha in corso di pubblicazione The Force of the Example. Explorations in the Paradigm of Judgment, per Columbia University Press.

Questo articolo è stato pubblicato dalla rivista Reset, numero 101.